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Hannah Arendt et la Condition Humaine

Hannah Arendt est avant tout la th?oricienne des commencements. Tous ses livres sont des r?cits de l’inattendu (que cela concerne les horreurs in?dites du totalitarisme ou l’aube nouvelle des r?volutions) et les r?flexions sur la capacit? humaine ? commencer quelque chose de nouveau impr?gnent sa pens?e. Quand elle publie La Condition Humaine en 1958 elle adresse elle-m?me quelque chose d’inattendu au monde, et quarante ans plus tard l’originalit? de ce livre est plus forte que jamais. N’appartenant ? aucun genre, il n’a connu aucun ?quivalent, et son style et sa construction restent tr?s sp?cifiques ? leur auteur. Bien qu’Arendt n’ait jamais essay? de rassembler des disciples et de fonder une ?cole de pens?e, elle a ?t? une grande ?ducatrice, ouvrant les yeux de ses lecteurs ? de nouvelles fa?ons de voir le monde et les affaires humaines. Le plus souvent sa mani?re d’?clairer les angles morts de l’exp?rience est faite de nouvelles distinctions, la plupart du temps ternaires, comme si les dichotomies habituelles ?taient trop restrictives pour son imagination intellectuelle. La Condition Humaine est tr?s fournie en distinctions : entre travail (labor), œuvre (work) et action ; entre pouvoir, violence et force ; entre la terre et le monde ; entre propri?t? et richesse ; et beaucoup d’autres souvent ?tablies ? partir de recherches ?tymologiques. Mais ces distinctions sont li?es ? une mani?re plus controvers?e de remettre en cause les truismes contemporains. Car, dans ce qui est certainement le trait le plus inattendu du livre, elle trouve dans la Gr?ce antique le point d’Archim?de ? partir duquel jeter un œil critique sur des fa?ons de penser et d’agir que nous consid?rons comme allant de soi. En effet, sa ferme conviction que nous pouvons tirer d’utiles le?ons de l’exp?rience de personnes vivant il y 2500 ans d?fie la croyance moderne dans le progr?s. Les r?f?rences continuelles aux Grecs augment?rent le sentiment de confusion de beaucoup des lecteurs de La Condition Humaine, qui trouv?rent difficile ? comprendre ce qui ?tait r?ellement trait? dans le livre. Voici un long texte qui ne r?pond ? aucun sch?ma pr??tabli, plein d’aper?us mais manquant d’une structure argumentative explicite. La question la plus urgente ? laquelle r?pondre est donc, ? quel exercice se livre Arendt ?

A la fois la difficult? du livre et la fascination durable qu’il exerce viennent de ce qu’Arendt fait beaucoup de choses en m?me temps. Il y a plus de fils de pens?e entrelac?s qu’il n’est possible d’en saisir ? la premi?re lecture et m?me des lectures r?p?t?es peuvent amener des surprises. Mais une chose que Arendt ne fait clairement pas c’est de la philosophie politique au sens habituel du terme : c’est-?-dire offrir des prescriptions politiques appuy?es sur des arguments philosophiques. Les lecteurs habitu?s ? ce genre ont essay? de trouver quelque chose de semblable dans La Condition Humaine, habituellement en soulignant l’importance attach?e par Arendt ? la capacit? humaine pour l’action. Puisque le livre se caract?rise par une critique de la soci?t? moderne, il est tentant de supposer qu’elle a pour objectif de proposer une utopie de l’action politique, une sorte de nouvelle Ath?nes. Non que cette caricature soit sans fondement. Arendt ?tait certainement attir?e par la d?mocratie participative, et ?tait une observatrice enthousiaste des ?ruptions d’activit? civique allant des manifestations am?ricaines contre la guerre du Vietnam aux formations populaires de citoyens constitu?es par les conseils de l’?ph?m?re R?volution Hongrois de 1956. Nous rappeler que la capacit? ? agir est pr?sente m?me dans les circonstances les plus improbables ?tait certainement un de ses objectifs. Mais elle refusait ?nergiquement que son r?le de penseur politique fut de proposer un projet pour le futur ou de dire ? quelqu’un quoi faire. Rejetant le titre de « philosophe politique » , elle soutenait que l’erreur faite par tous les philosophes politiques depuis Platon avait ?t? d’ignorer la condition fondamentale de la politique : qu’elle s’exerce parmi plusieurs humains, que chacun d’entre eux peut agir et commencer quelque chose de nouveau. Les r?sultats qui ?mergent de telles interactions sont contingents et impr?visibles, « sujets de politique pratique, soumis ? l’accord de beaucoup ; ils ne peuvent rester au stade des consid?rations th?oriques ou de l’opinion d’une personne ».

Pas de philosophie politique, donc ; et, cependant, une bonne partie du livre ne semble pas, en face de cela, ?tre du tout de la politique. Les longues analyses du travail, de l’œuvre, et des implications de la science moderne et de la croissance ?conomique, concernent plut?t le cadre la politique plut?t que la politique elle-m?me. M?me la discussion de l’action est seulement partiellement reli?e ? des actes sp?cifiquement politiques. Peu de temps apr?s la publication du livre, Arendt elle-m?me d?crivait La Condition Humaine comme « une sorte de prologue » a un travail plus syst?matique de th?orie politique qu’elle avait en projet (mais qu’elle n’a jamais achev?). Puisque « l’activit? politique centrale est l’action », expliquait-elle, il avait ?t? n?cessaire de mener d’abord un travail de clarification « pour s?parer conceptuellement l’action des autres activit?s humaines avec lesquelles elle est couramment confondue, le travail et l’œuvre. Et, en effet le principe d’organisation du livre le plus ?vident se trouve dans son analyse ph?nom?nologique des trois formes d’activit? qui sont au fondement de la condition humaine : le travail, qui correspond ? la vie biologique de l’homme en tant qu’animal ; l’œuvre, qui correspond au monde artificiel des objets que les humains construisent sur la terre ; et l’action, qui correspond ? notre pluralit? en tant qu’individus distincts. Arendt soutient que ces distinctions (et la hi?rarchie implicite des activit?s entre elles) ont ?t? ignor?es dans la tradition intellectuelle fa?onn?e par les priorit?s philosophiques et religieuses. Cependant, il y a beaucoup plus dans ce livre que l’analyse ph?nom?nologique, et m?me plus que la critique par Arendt de la repr?sentation d?natur?e par la philosophie politique traditionnelle de l’activit? humaine. Parce que ces points sont reli?s ? ses r?ponses aux ?v?nements contemporains. Quand elle dit dans son prologue qu’elle ne propose « rien de plus que de penser ce que nous faisons », elle montre clairement que ce qu’elle a en t?te n’est pas une simple analyse g?n?rale de l’activit? humaine, mais « une reconsid?ration de la condition humaine ? partir de la perspective fournie par nos nouvelles exp?riences et nos nouvelles peurs ». Quelles exp?riences et quelles peurs ?

Le prologue s’ouvre sur l’un de ces ?v?nements qui r?v?le la capacit? de l’?tre humain ? initier de nouveaux commencements : le lancement du premier satellite dans l’espace en 1957, que Arendt d?crit comme un « ?v?nement, d?pass? en importance par aucun autre, m?me la fission de l’atome ». Comme la R?volution Hongroise de 1956, qui se produisit alors qu’elle travaillait sur ce livre, cet ?v?nement inattendu l’amena ? r?am?nager ses id?es, mais fut en m?me temps une justification d’observations d?j? faites. Car, notant que cette surprenante d?monstration de la puissance humaine ?tait salu? de toutes parts non avec fiert? et crainte mais plut?t comme un signe que l’esp?ce humaine pourrait s’?chapper de la terre, elle souligne que cette « r?bellion contre l’existence humaine telle qu’elle a ?t? donn?e » ?tait en cours depuis quelque temps. En s’?chappant de la terre vers les cieux, et ? travers des entreprises comme la technologie nucl?aire, les ?tres humains sont en train de d?fier avec succ?s les limites naturelles, posant des questions politiques rendues tr?s largement plus difficiles par l’inaccessibilit? de la science moderne ? la discussion publique. Le prologue d’Arendt se d?place de ce th?me vers un « autre ?v?nement non moins mena?ant » qui semble ? premi?re vue ?trangement sans rapport : l’apparition de l’automatisation. Alors qu’elle nous lib?re du fardeau du labeur difficile, l’automatisation entra?ne le ch?mage dans « une soci?t? de travailleurs » o? toutes les occupations sont con?ues comme des moyens de gagner sa vie. Tout au long du livre, encadrant l’analyse ph?nom?nologique des activit?s humaines, un contraste dialectique entre ces deux sujets apparemment sans rapport est progressivement d?velopp?. D’un c?t?, l’aube de l’?re spatiale d?montre que les ?tres humains litt?ralement transcendent la nature. En tant que r?sultat de « l’ali?nation de la terre » (constitutive) de la science moderne, la capacit? humaine ? commencer de nouvelles choses remet en question toutes les limites naturelles, laissant le futur dangereusement ouvert. De l’autre c?t?, retrouvant les traces du d?veloppement de Arendt sur « l’ali?nation du monde », les soci?t?s modernes automatis?es captives d’une production et d’une consommation toujours plus efficaces nous encouragent ? nous conduire et nous penser comme une simple esp?ce animale gouvern?e par des lois naturelles.

Les animaux humains inconscients de leurs capacit?s et responsabilit?s ne sont pas bien arm?s pour en charge des pouvoirs mena?ant (la survie de) la terre. Un tel rapprochement fait ?cho ? l’analyse ant?rieure par Arendt du totalitarisme comme un processus nihiliste d?clench? par une combinaison paradoxale de convictions : d’un c?t? la croyance que « tout est possible », et de l’autre celle que les ?tres humains sont simplement une esp?ce animale gouvern?e par les lois de la nature et de l’histoire, au service de laquelle les individus sont enti?rement superflus. Cet ?cho n’est pas surprenant, puisque La Condition Humaine est li?e structurellement au travail d’Arendt sur le totalitarisme, et les deux ensemble contiennent un diagnostic original et saisissant de la situation humaine contemporaine.

Le livre fut construit ? partir des lectures de la fondation Charles R. Walgreen que Arendt donna ? l’Universit? de Chicago en avril 1956, elles-m?mes issues d’un projet beaucoup plus vaste sur les « ?l?ments totalitaires dans le marxisme ». Arendt s’?tait embarqu?e dans ce projet apr?s avoir fini Les origines du totalitarisme, qui contenait beaucoup sur les ant?c?dents de l’antis?mitisme et du racisme nazi, mais rien sur l’arri?re plan marxiste de la version meurtri?re par Staline de la lutte des classes. Sa nouvelle entrepris visait ? estimer quels traits de la th?orie marxiste pouvaient avoir contribu? ? ce d?sastre. En fait, sa p?che ramena une prise si riche et si vari?e que le livre sur Marx n’a jamais ?t? ?crit, mais beaucoup des fils de pens?e (trains of thought) tir?s trouv?rent leur chemin dans La Condition Humaine, notamment sa conclusion que Marx avait irr?m?diablement mal con?u l’action politique en termes d’un m?lange des autres activit?s humaines appel?es par elle travail et œuvre.

Comprendre l’action politique comme faire quelque chose est du point de vue d’Arendt une erreur dangereuse. Faire –l’activit? qu’elle nomme œuvre –est quelque chose qu’un artisan r?alise en contraignant la mati?re brute ? se conformer ? son mod?le. La mati?re brute n’a rien ? dire dans le processus, ni les ?tres humains ? jouer le r?le de mat?riau brute dans une tentative de cr?er une nouvelle soci?t? et de faire l’histoire. Parler de « l’Homme » faisant sa propre histoire est trompeur, puisque (Arendt nous rappelle cela de fa?on incessante) qu’il n’existe pas une telle personne : « les hommes » et non « l’Homme » vivent sur la terre et habitent le monde. Concevoir la politique en terme de faire conduit ? ignorer la pluralit? humaine dans la th?orie et ? contraindre les individus dans la pratique. N?anmoins, Arendt d?couvrit que Mars avait h?rit? cette id?e fausse de la politique de la grande tradition occidentale de pens?e. Depuis que Platon a tourn? le dos ? la d?mocratie et formul? son projet de cit? id?ale, les penseurs politiques ont ?crit sur la politique d’une mani?re qui ignore syst?matiquement le plus saillant des traits politiques des ?tres humains –celui qu’ils sont pluriels, que chacun d’entre eux est capable de nouveaux points de vue et de nouvelles actions, et qu’ils ne s’accordent pas avec un mod?le ordonn?, pr?visible ? moins que leurs capacit?s politiques n’aient ?t? annihil?es. L’un des principaux objectifs de Arendt dans La Condition Humaine est donc de remettre en cause l’ensemble de la tradition de la philosophie politique en retrouvant et en mettant en lumi?re ces capacit?s humaines n?glig?es.

Mais cette critique de la philosophie politique n’est pas le seul grand th?me du livre qui provienne de ses r?flexions sur Marx. En effet, bien que Marx parle de faire, utilisant la terminologie de la dext?rit? manuelle, Arendt pr?tend qu’en r?alit? il comprend l’histoire en termes de processus de production et de consommation beaucoup plus proche de la vie animale –du travail, en fait. Alors qu’il avait compl?tement tort, du point de vue d’Arendt, de supposer que ce processus pourrait conduire par la r?volution au « royaume de la libert? », elle fut frapp?e par son image de l’individualit? noy?e dans la vie collective de l’esp?ce humaine, d?vou?e ? la production et la consommation et avan?ant inexorablement sur ce chemin. Elle trouva en cela une repr?sentation r?v?latrice de la soci?t? moderne, dans laquelle les pr?occupations ?conomiques ont commenc? ? dominer ? la fois la politique et la conscience de soi. Un second th?me entrelac? avec la ph?nom?nologie d’Arendt est donc sa prise en compte du d?veloppement d’une « soci?t? de travailleurs ».

Ce th?me du « social » reste un des th?mes les plus d?concertants et les plus sujets ? controverse du livre. Beaucoup de lecteurs ont ?t? offens?s par les mentions p?joratives des pr?occupations sociales, et ont aussi suppos? qu’en critiquant le mat?rialisme conformiste de la soci?t? moderne, Arendt avait tendance ? recommander une vie d’action h?ro?que. Mais cette lecture passe ? c?t? de la complexit? du livre, puisqu’un un autre de ses th?mes centraux concerne les dangers de l’action, qui d?marre de nouveaux processus en dehors du contr?le des acteurs, incluant le processus m?me qui a donn? lieu ? la soci?t? moderne. Au cœur de son analyse de la condition humaine est l’importance vitale pour une existence civilis?e d’un monde humain durable, construit sur la terre pour nous prot?ger des processus naturels et fournir un cadre stable pour nos vies de mortels. Comme une table autour de laquelle les gens sont rassembl?s, ce monde « ? la fois relie et s?pare les hommes ». Seule l’exp?rience de partage d’un monde humain commun avec d’autres qui le regardent de diff?rents points de vue peut nous rendre capable faire le tour de la r?alit? et de d?velopper un sens commun partag?. Sans cela, nous sommes chacun ramen?s ? la subjectivit? de notre exp?rience personnelle, dans laquelle seuls nos sentiments, nos besoins et d?sirs font la r?alit?.

La principale menace pour le monde humain depuis plusieurs si?cles a ?t? la modernisation ?conomique qui (comme Marx l’a indiqu?) a d?truit toute stabilit? et mis tout en mouvement. Contrairement ? Marx, pour qui elle faisait partie d’un processus historique in?vitable, Arendt faisait remonter ce changement aux effets inattendus d’actions humaines contingentes, notamment l’expropriation massive des propri?t?s du clerg? et des paysans men?e lors de la R?forme. Car la propri?t? (au sens des droits ? la terre transmis de g?n?ration en g?n?ration) a toujours ?t? le principal bastion du monde civilis?, en donnant aux propri?taires un int?r?t ? maintenir sa stabilit?. Le grand changement mis en mouvement par l’expropriation au seizi?me si?cle a eu deux effets. Le premier la transformation des paysans, avec leur r?le de point stable, en travailleurs journaliers enti?rement absorb?s par la lutte pour satisfaire leurs besoins vitaux. Le second, avec la transformation de la propri?t? stable en flux de richesses –le capital, en fait, avec les effets dynamiques si bien d?crits par Marx. Au lieu d’habiter un monde stable d’objets faits pour durer, les ?tres humains se trouv?rent engloutis dans un processus acc?l?r? de production et consommation.

Alors m?me que Arendt r?fl?chissait aux implications de l’automatisation, ce processus de production et de consommation ?tait all? bien plus loin que la simple couverture des n?cessit?s vitales ; en effet les activit?s, m?thodes, et biens de consommation ?taient tous hautement artificiels. Mais, fait-elle remarquer, ce c?t? artificiel du monde moderne est tr?s diff?rent de celui du monde stable habit? par les civilisations ant?rieures. Objets, meubles, maisons m?me sont devenus des ?l?ments de consommation, tandis que le processus de production automatique a pris un rythme quasi naturel auquel les ?tres humains doivent s’ajuster. C’est, dit-elle « comme si nous avions ouvert de force les fronti?res claires qui prot?geait le monde, l’artifice humain, de la nature, du processus biologique qui s’y d?roule de la m?me fa?on que le cycle naturel qui l’englobe, livrant et abandonnant ? ces processus la stabilit? ?ternellement menac?e du monde humain ». Ailleurs dans La Condition Humaine elle d?crit ce qui est arriv? comme une « croissance non naturelle du naturel » ou comme « la lib?ration du processus de la vie » puisque la modernisation s’est r?v?l?e extr?mement puissante pour accro?tre la production, la consommation, et la procr?ation, donnant lieu ? une race humaine en pleine expansion qui produit et consomme comme jamais auparavant. Son affirmation est que puisque ces affaires ?conomiques viennent au centre de l’attention publique et de la politique publique (au lieu de rester cach?s dans l’intimit? du m?nage comme dans les civilisations ant?rieures), les co?ts ont ?t? la d?vastation du monde et la tendance toujours croissante des ?tres humains ? se concevoir dans les termes de leur d?sir de consommer.

La cons?quence de son raisonnement n’est pas, cependant, que ce que nous avons ? faire est de nous sortir de notre immersion dans le travail et d’adopter l’action. Car cette h?g?monie moderne du travail ne signifie pas que les ?tres humains ont cess? d’agir, d’initier de nouveaux commencements, de d?marrer de nouveaux processus –seulement que la science et la technologie sont devenues l’ar?ne de « l’action dans la nature ». Au moment m?me o? les hommes sont devenus de plus en plus enclins ? se penser eux-m?mes comme une esp?ce animale, leur habilit? ? transcender de telles limites a ?t? dramatiquement r?v?l?e par des inventions scientifiques. Car la contrepartie ? « l’ali?nation du monde » subie par les travailleurs est parmi les scientifiques « l’ali?nation de la terre ». Alors qu’Archim?de a d?clar? il y a longtemps qu’il pourrait soulever la terre ? condition de trouver un point d’appui, Arendt soutient que (depuis l’?poque de Galil?e jusqu’aux ing?nieurs de l’espace et scientifiques du nucl?aire contemporains) des hommes ont trouv? des moyens de regarder la terre d’un point de vue cosmique, et ( (exer?ant le privil?ge humain d’initier de nouveaux commencements) ont d?fi? les limites naturelles au point de constituer une menace pour le future m?me de la vie. Selon son diagnostic de la situation contemporaine, des pouvoirs Prom?th?ens –lib?rant des processus avec des cons?quences insondables –sont exerc?s dans une soci?t? d’?tre trop absorb?s par la consommation pour prendre une quelconque responsabilit? pour le monde humain ou pour comprendre leurs capacit?s politiques. Elle fait observer dans son prologue que « l’absence de pens?e » (elle-m?me reli?e ? la perte du monde humain commun) est « une des caract?ristiques ?minentes de notre ?poque », et son but en pensant ? voix haute fut s?rement d’encourager la pens?e chez les autres.

Dans la mesure o? l’objectif d’Arendt ?tait de provoquer pens?e et discussion, elle y a r?ussi de fa?on ?clatante. Comme beaucoup de ses ?crits, La Condition Humaine a ?t? le sujet d’intenses d?bats depuis sa parution. En effet, peu d’autres œuvres de th?orie politique moderne ont eu une presse aussi vari?e, consid?r?e par certains comme l’œuvre d’un g?nie et par d’autres comme ne m?ritant m?me pas d’?tre r?fut?e. Beaucoup d’universitaires se sont offens?s du style et de la construction peu orthodoxes du livre. Ne pr?tant aucune attention aux d?bats dominants, Arendt m?ne sa propre analyse sans d?finir ses termes ni s’engager dans un raisonnement conventionnel. Son traitement de l’animal laborans et son analyse des affaires sociales rendit son auteur impopulaire aupr?s de beaucoup ? gauche, mais sa prise en compte de l’action apporta un message d’espoir et d’encouragement ? d’autres radicaux, incluant des personnes appartenant au mouvement des droits civiques et derri?re le rideau de fer. Pendant le mouvement des ?tudiants des ann?es soixante La Condition Humaine fut acclam? comme un texte de la d?mocratie participative, et l’association avec ce mouvement en retour ?loigna ses critiques.

Dans les ann?es r?centes, comme la pens?e de Arendt a retenu une attention croissante (en partie pour des raisons qu’elle n’aurait pas bien accueillies, int?r?t pour son sexe (gender), son ethnie et sa relation romantique avec Heidegger), l’importance du livre a commenc? a devenir largement reconnue, mais son sens reste en discussion. Telle est la complexit? de ses fils entrelac?s qu’il y a place pour beaucoup de lectures diff?rentes. Aristot?liciens, ph?nom?nologistes, Habermasiens, postmodernes, f?ministes, et beaucoup d’autres ont trouv? l’inspiration dans les diff?rents fils de son riche tissu, et les quarante ann?es ?coul?es depuis sa publication ne sont pas suffisamment longues pour permettre une ?valuation de sa signification durable. Si nous pouvons extraire un th?me central d’un livre si complexe, ce th?me doit ?tre le rappel de l’importance vitale de la politique, et d’une compr?hension appropri?e de nos capacit?s politiques et des dangers et des opportunit?s qu’elles offrent.

La vision d’Arendt sur la condition humaine, nous rappelle que les ?tres humains sont des cr?atures qui agissent au sens de d?marrer des choses et de d?clancher des suites d’?v?nements. C’est quelque chose que nous continuons de faire que nous en comprenions ou non les implications, avec le r?sultat qu’? la fois le monde humain et la terre elle-m?me ont ?t? d?vast?s par les catastrophes que nous nous sommes inflig?s ? nous-m?mes. Regardant ce qu’elle appelle « l’?poque moderne » (du dix septi?me au d?but du vingti?me si?cle), elle diagnostique une situation paradoxale dans laquelle des processus ?conomiques radicaux ont ?t? d?clench?s par l’action humaine, alors que ceux qui sont concern?s pensent de fa?on croissante qu’ils sont des ?paves impuissantes emport?es par les courants des forces socio?conomiques. Les deux tendances, croyait-elle, furent li?es avec une nouvelle concentration de l’attention publique sur les activit?s ?conomiques qui traditionnellement avaient ?t? des affaires priv?es, concernant le m?nage. Dans son prologue, cependant, elle observe que cette « ?poque moderne » dont elle parle est maintenant termin?e, puisque l’arriv?e de la technologie nucl?aire a commenc? « une ?poque nouvelle et inconnue » dans la longue interaction entre les ?tres humains et leur habitat naturel. Si elle vivait aujourd’hui, elle pourrait pointer une nouvelle variation du th?me familier du pouvoir et de l’impuissance, ? nouveau connect?e avec l’?mergence dans le domaine publique d’une fonction jusqu’alors dissimul?e dans l’intime. D’un c?t? l’apparition de l’ing?nierie g?n?tique (avec son pouvoir de d?clencher de nouveaux processus faisant exploser les limites naturelles) confirme de fa?on saisissante la transcendance humaine et ce qu’elle appelle « une r?bellion contre l’existence humaine comme elle nous a ?t? donn?e ». De l’autre c?t?, notre auto compr?hension comme des animaux nous a plong? dans une pression sans pr?c?dant non seulement sur la production mais aussi sur la reproduction. Les affaires de sexe, autoris?es seulement r?cemment dans le domaine publique, semblent rapidement ?vincer les autres sujets du discours publique, alors que des scientifiques n?o Darwiniens nous encouragent ? croire que tout ce qui nous concerne est d?termin? par nos g?nes.

Puisque le foss? entre pouvoir et responsabilit? semble plus large que jamais, son rappel de la capacit? humaine pour l’action et sa tentative « de penser ce que nous faisons » sont particuli?rement opportuns. Cependant, nous devons ?couter avec attention ce qu’elle dit, puisque nous pouvons mal comprendre son message en le consid?rant comme un appel ? l’humanit? pour qu’elle sorte de sa torpeur, prenne en charge les ?v?nements, et construise consciemment notre propre futur. Le probl?me avec ce sc?nario quasi-marxiste est qu’il n’existe aucune « humanit? » qui pourrait assumer la responsabilit? de cette fa?on. Les ?tres humains sont pluriels et mortels, et ce sont ces traits de la condition humaine qui donnent ? la politique ? la fois sa miraculeuse ouverture et sa d?sesp?rante contingence.

Le plus encourageant message de La Condition Humaine est son rappel de la natalit? humaine et du miracle du commencement. En contraste marqu? avec l’insistance de Heidegger sur notre mortalit?, Arendt soutient que la foi et l’espoir dans les affaires humaines vient du fait que de nouvelles personnes viennent continuellement au monde, chacun d’eux unique, chacun capable de nouvelles initiatives qui peuvent interrompre ou d?tourner la cha?ne des ?v?nements mis en mouvement par de pr?c?dentes actions. Elle parle de l’action comme de « la facult? faiseuse de miracle de l’homme », pointant que dans les affaires humaines il est tout ? fait raisonnable d’attendre l’inattendu, et que de nouveaux commencements ne peuvent ?tre exclus m?me quand la soci?t? semble enferm?e dans la stagnation ou entra?n?e sur une route inexorable. Depuis la publication du livre, ses observations sur l’impr?dictibilit? de la politique ont ?t? confirm?es de fa?on saisissante, pas moins que par l’effondrement du communisme. Les r?volutions de 1989 furent notablement Arendtiennes, illustrant sa vision sur comment le pouvoir peut surgir comme de nulle part quand les personnes « commencent ? agir de concert » et peut refluer de fa?on inattendue de r?gimes puissants.

Mais si son analyse de l’action est un message d’espoir dans les sombres temps, elle est aussi porteuse d’avertissements. Car l’autre c?t? de cette miraculeuse impr?dictibilit? de l’action est le manque de contr?le sur ses effets. L’action met les choses en mouvement, et quelqu’un ne peut pr?voir les effets de ses propres initiatives, ni garder son seul contr?le sur ce qui arrive quand elles s’emm?lent avec les initiatives des autres dans l’ar?ne publique. L’action est donc profond?ment frustrante, puisque ses r?sultats peuvent se r?v?ler tr?s diff?rents de ce que l’acteur visait. C’est ? cause de ce « c?t? hasardeux » de l’action parmi plusieurs autres que les philosophes politiques depuis Platon ont essay? de substituer ? l’action un mod?le de la politique bas? sur la fabrication d’une œuvre d’art. Suivant le roi philosophe qui voit le mod?le id?al et fa?onne ses sujets passifs pour s’y conformer, sch?ma apr?s sch?ma ont ?t? ?labor?s de soci?t?s parfaites dans laquelle chacun se conformerait aux dessins de l’auteur. La curieuse st?rilit? des utopies vient de l’absence en elles de quelque place pour l’initiative, de quelque espace pour la pluralit?. Bien que cela fasse maintenant quarante ans qu’Arendt ait point? ce fait, la philosophie politique conventionnelle est toujours prise dans le m?me pi?ge, ne voulant toujours pas prendre au s?rieux l’action et la pluralit?, cherchant encore des principes si irr?sistibles que m?me les g?n?rations non encore n?es doivent les accepter, rendant donc superflue la contingence fortuite des ajustements effectu?s dans les ar?nes politiques r?elles.

Arendt observe qu’il existe quelques rem?des aux difficult?s de l’action, mais elle souligne leur port?e limit?e. L’un est de simplement de d?marrer une nouvelle action pour interrompre le processus apparemment inexorable, mais cela en soi ne gu?rit en rien les dommages du pass? ni ne rend sur le futur impr?visible. Seules les capacit?s humaines de pardonner et de promettre peuvent traiter ces probl?mes, et seulement partiellement. Confront? (comme tant d’organisations politiques contemporaines) avec la s?quence fatigante des vengeances des maux pass?s qui ne produisent que de futures vengeances, le pardon peut rompre cette cha?ne, et les r?cents efforts de r?conciliation entre les races en Afrique du Sud offrent une illustration impressionnante de la position d’Arendt. Comme elle le constate, cependant, personne ne peut se pardonner ? lui-m?me : seule l’impr?visible coop?ration des autres peut le faire, et quelques maux se cachent derri?re le pardon. De plus cette fa?on de rompre la cha?ne des cons?quences entra?n?es par l’action ne marche que pour les cons?quences humaines ; il n’y a aucun rem?de ? travers le pardon pour « les actions sur la nature » qui d?clenche des r?actions nucl?aires ou provoque l’extinction des esp?ces.

Un autre moyen de faire face aux cons?quences impr?visibles des actions plurielles est la capacit? humaine ? faire et ? tenir des promesses. Les promesses faites ? un autre n’ont rien de fiable , mais quand plusieurs personnes se mettent ensemble pour s’engager entre eux pour le futur, les contrats qu’elles cr?ent entre elles peuvent jeter des « ?les de certitudes » dans « un oc?an d’incertitudes », cr?ant une nouvelle sorte d’assurance et leur permettant d’exercer collectivement un pouvoir. Contrats, trait?s, et constitutions font tous partie de cette esp?ce ; ils peuvent ?tre extr?mement forts et surs, comme la constitution des ?tats-unis, ou (comme l’accord au pacte de Munich de Hitler) ils peuvent ne pas valoir le papier sur lequel ils sont ?crits. En d’autres termes, ils sont hautement contingents, tr?s diff?rent des accords conclus dans l’imagination des philosophes.

Arendt est bien connue pour sa c?l?bration de l’action, particuli?rement pour les passages o? elle parle de la gloire ?ternelle gagn?e par les citoyens ath?niens quand ils s’engag?rent avec leurs pairs dans le domaine publique. Mais La Condition Humaine est tout autant consacr?e aux dangers de l’action, et ? la myriade des processus d?clench?s par l’initiative humaine et maintenant violemment hors de contr?le. Elle nous rappelle, bien sur, que nous ne sommes pas des animaux sans d?fense : nous pouvons nous engager dans une nouvelle action, prendre des initiatives pour interrompre de tels processus, et tenter de les mettre sous contr?le gr?ce ? des accords. Mais ? part les difficult?s physiques pour regagner du contr?le sur des processus d?clench?s sans r?fl?chir par l’action sur la nature, elle nous fait aussi penser aux probl?mes caus?s par la pluralit? elle-m?me. En principe, si nous sommes d’accord pour œuvrer ensemble nous pouvons exercer un grand pouvoir ; mais l’accord entre plusieurs personnes est difficile ? atteindre, et jamais ? l’abris d’initiatives perturbatrices d’autres acteurs.

Alors que nous nous tenons au seuil d’un nouveau mill?naire, la seule pr?diction sure que nous puissions faire est que, malgr? la continuation des processus d?j? en mouvement, le futur ouvert deviendra une ar?ne pour des initiatives humaines innombrables qui sont au-del? de notre imagination actuelle. Il n’est peut-?tre pas trop inconsid?r? de faire une autre pr?diction : que les futurs lecteurs trouveront de la mati?re ? penser et de la place pour d?battre dans La Condition Humaine, ramassant et d?veloppant certains des fils de cet extraordinaire livre. Comme le disait Hannah Arendt, vers la fin de sa vie :

« Chaque fois que vous ?crivez un texte et que vous l’envoyez dans le monde et qu’il devient public, chacun est ?videmment libre de faire avec lui ce qu’il lui plait, et cela doit ?tre ainsi. Je n’ai aucun probl?me avec cela. Vous ne devez pas essayer de garder la main aujourd’hui sur ce qu’il peut arriver ? ce que vous avez pens? pour vous-m?me. Vous devez plut?t essayer d’apprendre ? partir de ce que les autres en font. »

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